IL SOGNO NELLA CULTURA E NELLA LETTERATURA MEDIEVALE

“La vita degli uomini del medioevo è piena di sogni. Sogni premonitori, sogni rivelatori, sogni istigatori, essi sono la trama stessa nonché gli stimolanti della vita mentale. I sogni innumerevoli dei personaggi biblici, che la scultura e la pittura rappresentano a sazietà, si prolungano in ogni uomo e in ogni donna della Cristianità medievale. […] Tutti gli «stati» della società sognano. […] Il sogno è conoscenza.” 
(J. Le Goff, Mentalità, sensibilità, atteggiamenti (X – XII secolo),in Id., La civiltà dell’occidente medievale, Firenze, Sansoni, 1969, p.406)

La mentalità contemporanea ha ereditato dalla psicanalisi una percezione della vita e dell’individuo che investe tutti gli aspetti dell’esistenza, in primis il sogno: da un secolo a questa parte, esso è stato valutato e studiato nella sua natura di fenomeno puramente psichico, intimamente legato cioè alla sfera individuale del soggetto, ai suoi ricordi, alle sue paure, ai suoi traumi, alle sue vicissitudini. Tali conquiste hanno tuttavia messo in ombra ciò che, per secoli, ha alimentato il sapere e la sensibilità onirica popolare: il patrimonio di nozioni accumulatosi in duemila anni e largamente trasmesso dalla Grecia classica all’Europa medievale è stato – più o meno consapevolmente – accantonato, apparendo decisamente ingenuo ed anacronistico rispetto alle moderne conoscenze.

La cognizione attuale, secondo cui raccontare ed interpretare i propri sogni equivale ad un’esplorazione di tipo individuale che ha valore unicamente per il soggetto, risulta effettivamente in contrasto con il valore collettivo che il mondo antico e medievale attribuivano all’esperienza onirica: questa non veniva infatti considerata una discesa dentro di sé, bensì un’uscita da sé, un colloquio con un’alterità di natura soprannaturale che si esprimeva attraverso un linguaggio simbolico, figurato, criptico. Occorre tener presente che la coscienza medievale avverte fortissima la presenza del soprannaturale come momento della vita quotidiana: l’uomo medievale percepisce con chiarezza la presenza e l’influsso di un piano più complesso e articolato, di carattere ultraterreno ma dotato di valore e concretezza non meno di quella realtà che egli quotidianamente vede; egli vive in una «foresta di simboli», e le vere realtà rimangono celate dietro quei segni che, soli, l’uomo può cogliere. L’intero pensiero speculativo medievale si sforza di comprendere il legame tra ciò che è visibile e ciò che è nascosto, al punto che ogni oggetto materiale viene considerato come raffigurazione di qualcosa che gli corrisponde su di un piano immateriale più elevato.

 In tale contesto non appare dunque bizzarro che la letteratura medievale sia ricchissima di racconti di sogni; ma per il lettore o lo studioso moderno il problema non è tanto sapere come e cosa gli uomini del medioevo abbiano sognato, quanto capire quale tipo di interpretazione dare a questi racconti di sogni: appartenenti alla fase scritta e letteraria della cultura, essi si delineano come il prodotto di un’elaborazione successiva rispetto alla narrazione orale di sogni autentici, e costituiscono solo la testimonianza più “illustre” di un’attenzione alquanto generalizzata nei confronti dell’esperienza onirica. Infatti, in un universo simbolico tanto fittamente popolato, per l’uomo medievale le manifestazioni oniriche non costituiscono che uno dei molti segni, un’esperienza dal senso nascosto la cui comprensione richiede necessariamente di ricorrere ad un interprete, affinché il sogno venga analizzato (nel senso più etimologico del termine) non già per trarne significati psicologici, ma solo per sminuzzare l’immagine onirica nei suoi componenti elementari, in una sorta cioè di “alfabeto dei sogni” il cui preciso significato è codificato in appositi manuali. Questa massa di conoscenze, strumento del mestiere degli oniromanti, non è rimasta patrimonio di pochi, ma è stata divulgata nel tempo per mezzo di opere che, più o meno fortunosamente, si sono tramandate nel corso dei secoli: da un lato quelle di impostazione filosofica, circoscritte agli ambienti letterario-eruditi, dall’altro quelle che potremmo definire “manabili”, concepite cioè per un utilizzo di tipo pratico ed una consultazione veloce ed immediata, ovvero le chiavi di sogni, opere che, contrariamente a quanto la loro struttura e funzione potrebbero far supporre, hanno avuto una diffusione capillare e non limitata agli ambienti bassi e popolari, venendo a trovarsi, nel corso dei secoli, tra le mani di lettori delle più diverse estrazioni sociali ed economiche.

Nonostante tale suggestione, riflessa anche dalla letteratura, l’atteggiamento dominante nei confronti dei sogni non è mai di apertura incondizionata o di entusiastica credulità, ma si gioca su un delicato equilibrio tra interesse e prudenza, fascino e timore: la loro interpretazione affonda infatti le proprie radici assai lontano, e l’esercizio di tale arte, in epoca medievale, costituisce solo una tappa di una tradizione di pratica oniromantica vecchia quasi duemila anni e necessariamente collegata, sin dalle sue origini, ad altre pratiche mantiche di natura pagana a cui la Chiesa guarda con estremo sospetto, nel solco della progressiva affermazione di un atteggiamento “manicheistico”, tipico della visione cristiana dominante (la società medievale è stata più di molte altre una società di contrapposizioni e, mentre ha respinto il manicheismo dottrinale, ha praticato a tutti gli effetti un manicheismo delle cose e delle idee costruito attraverso contrapposizioni di tipi buoni/cattivi più o meno affermati): se da un lato l’esperienza onirica viene percepita come una via privilegiata per aprire una finestra sul proprio futuro, scaturita dell’ispirazione divina, dall’altro avviene non di rado che le sue caratteristiche la rendano accostabile all’azione tentatrice delle potenze infernali; in fondo l’oniromanzia fa parte di quelle discipline attraverso le quali l’uomo cerca ex signis le vie d’accesso ad un sapere che propriamente non rientra negli schemi della scienza logico-deduttiva di Aristotele, ma avanza nel campo incerto dei segni, degli experimenta e, insieme, delle tentazioni.

Dunque il medioevo europeo si riallaccia quasi senza soluzione di continuità alla tradizione oniromantica di matrice greca e orientale secondo cui il sogno viene considerato un elemento appartenente ad un sistema semiotico “altro”; tuttavia rispetto alle opere dell’antichità da cui traggono spunto (i principali riferimenti sono autori come Artemidoro, Macrobio, Calcidio, Sinesio), i manuali medievali per l’interpretazione dei sogni appaiono alquanto semplificati: anche per questo, tale tipo di letteratura, da sempre circolante al di fuori dei normali canali di committenza libraria, subisce sia il disprezzo degli intellettuali che la scarsa considerazione di quei ceti medio-bassi abituati a ricorrere direttamente ad un interprete, e si rivolge unicamente ad una platea molto meno numerosa di quanto si possa pensare, cioè a lettori mediamente istruiti ed interessati più che altro a libri di argomento tecnico, specialistico o parascientifico.  L’intero corpus del patrimonio onirico della classicità è coinvolto in un processo di degradazione, a cui si accompagna un decadimento di quella ricettività che esso aveva contribuito a creare, così che tra la tarda età imperiale ed i primi secoli del medioevo va perduta quasi per intero la letteratura specifica legata all’onirocritica, mentre di contro non si producono opere nuove, testimoni di un pensiero originale: dei sogni della scienza onirica dell’antichità greco-latina, i chierici del medioevo hanno soprattutto conservato i testi suscettibili di un’interpretazione parallela a quella cristiana, in grado di permettere una rapida comprensione – a costo di deformazioni e di controsensi per lo più inconsci – a soggetti dotati di un atteggiamento mentale semplificato.

Determinante nel destino del patrimonio onirico antico è proprio il fatto che l’eredità culturale ricevuta e rielaborata dal medioevo – non solo relativamente ai sogni, ma ad ogni aspetto del vita e dell’arte, del sapere e del pensiero – non comprenda unicamente l’antichità pagana, ma includa soprattutto l’enorme patrimonio sapienziale della Bibbia, che, riguardo all’esperienza onirica, tramanda alla cultura medievale una posizione ambigua solo in apparenza: le Scritture attribuiscono infatti ad alcune personalità carismatiche il ruolo di portavoce della volontà divina, ed i loro sogni vengono vissuti come mezzo lecito e strumento positivo della rivelazione; detentori di questo privilegio sono sia i patriarchi e i profeti del popolo eletto che alcuni pagani potenti (il Faraone, Nabucodonosor), ai sogni dei quali è riconosciuto il valore unanime di segni palesemente inviati dall’alto, sia quando essi appaiono in forma di rivelazione diretta, sia quando assumono le specie del messaggio simbolico. Ciò che separa e distingue i profeti dai re pagani è la tipologia dell’esperienza onirica, costituita da sogni chiari per i primi, visioni simboliche da decifrare per i secondi; e queste ultime vengono generalmente interpretate attraverso la metodologia della scelta divina, che consiste nel fatto che Dio, dopo aver inviato un messaggio onirico ad un prescelto, ne permette, in caso di necessità, la spiegazione non per bocca di un qualunque interprete, ma di una persona da lui stesso indicata. Parallelamente, gli oniromanti della divinazione pagana vengono tenuti in dispregio: i sogni significativi presentati dalla Bibbia svolgono una funzione di mediazione tra l’umano e il divino, ma, contrariamente a quelli dei maghi Caldei, non rivelano mai l’avvenire, poiché il tempo appartiene solo a Dio. Appare dunque evidente come la gerarchia dei sogni biblici gravi interamente sul grado di familiarità del sognante con Dio, a cui fa eco la minore o maggiore chiarezza del messaggio onirico inviato dalla divinità; l’intera tradizione giudaico-cristiana sancisce in questo modo la sua netta diversificazione da ogni precedente pagano, riservando valore sacrale unicamente al sogno o alla visione dettati da ispirazione divina, e bollando ogni altro sogno ed ogni altra visione come manifestazioni insignificanti o diaboliche.

il-sogno-dei-magi_taymouth-hours_xivsecIl sogno dei Re Magi – miniatura dalle Taymouth Hours, Inghilterra, XIV sec. – Londra, BL

Questo atteggiamento di assoluto rigore nei confronti della divinatio per somniis – per cui in generale il comune cristiano viene diffidato dal prestar fede a quei sogni appartenenti all’«inferno delle cose dubbie» – si accentua sensibilmente nel corso del medioevo; ma appare evidente che neppure l’autorità biblica sia in grado di frenare l’interesse per i sogni e per il loro significato, dal momento che si assiste ad un proliferare di manuali finalizzati a rivelarne il senso futuro. Il loro successo è indiscusso, in tutte le tipologie in cui essi si presentano: l’alfabeto dei sogni (o libro della sorte), l’almanacco dei sogni e il libro di sogni propriamente detto. In generale l’ottica cristiana impone di considerarli con estremo sospetto, poiché la loro pretesa di fornire una chiave d’accesso alla conoscenza del reale grazie a metodi basati esclusivamente sulla casualità apre nodi problematici riguardanti la libertà del credente, il principio cristiano del libero arbitrio, il ruolo di Dio e lo spazio di azione della Divina Provvidenza nell’esistenza umana; tuttavia un maggior grado di accettazione è riservato ai libri di sogni veri e propri, dal momento che, benché associati ad altre opere di divinazione, essi propongono una strategia interpretativa che poggia direttamente sul contenuto del sogno, fornendo cioè una singola spiegazione per ciascun oggetto-simbolo; conservano tuttavia la meccanicità dell’approccio alla materia onirica e l’arbitrarietà del responso (alla lista dei diversi contenuti onirici si abbinano le predizioni future collegate) e perciò, anche in questo caso, il fatalismo prende il posto dell’intervento di Dio.

La Chiesa, proponendosi come detentrice assoluta del monopolio onirico, ammette solo uno stretto margine di liceità, limitatamente cioè a particolari sogni inviati da Dio, e in generale la mentalità cristiana identifica il sogno con un’esperienza alla quale non abbandonarsi con eccessiva fiducia: l’esperienza onirica quotidiana viene svalutata o vissuta con sospetto, il simbolismo dei sogni è considerato il prodotto della maliziosa attività dei demoni, e dunque il principio dell’interpretazione simbolica viene svuotato di ogni valore, mentre il sogno profetico è limitato ad alcuni eccezionali casi in cui santi o angeli colloquiano direttamente con il dormiente. Così, mentre la concezione tardoantica vedeva ancora nel sogno un’esperienza complessa, derivante da una serie di cause possibili, trascendenti o mondane, divine o diaboliche, e operava su di esso una classificazione in base alla forma o al grado di comprensibilità, in una dualità costante che però non si riduceva mai ad un’opposizione radicale, la classificazione dei sogni in epoca medievale avviene, al contrario, solo in riferimento al loro grado di verità: la cultura occidentale medievale, informata ai principi della Chiesa romana, riconosce ampiamente il valore premonitorio del sogno, e la stessa Chiesa utilizza il potenziale simbolico del sogno a fini pedagogici e agiografici, ma, condannando la pratica popolare oneiromantica, se ne assicura il controllo, stabilendo i criteri in base ai quali i sogni costituiscono un peccato o, al contrario, una profezia divina, e in quest’ultimo caso, rendendo determinante la figura di chi sogna, tanto e più di quella di chi interpreta il sogno: quindi non solo l’interpretazione del sogno, ma il sognare stesso diventa monopolio della Chiesa.

Osservando l’esperienza onirica dal punto di vista del soggetto, notiamo che i sognatori dell’antichità erano personaggi storici o letterari di un certo rilievo: condottieri o eroi come Scipione e Enea, sovrani come il Faraone d’Egitto o Nabucodonosor, re di Babilonia. Nel medioevo invece il sogno si democratizza: tutti sognano. Non tutti però fanno sogni che sono degni di essere interpretati: raccontare un particolare sogno presuppone l’avergli attribuito una connotazione di importanza che lo distingue dagli altri, e ciò necessariamente implica una capacità di giudizio  ed un discernimento quasi mai propri degli strati sociali più bassi. Proprio per questo le testimonianze letterarie ci tramandano i resoconti onirici di personaggi socialmente o culturalmente elevati; ed anche nei rari casi in cui si abbia a che fare con un sognatore di scarsa cultura o legato agli ambienti popolari, si osserva che il sogno rappresenta un tratto distintivo che lo nobilita, ponendo in luce la sua alterità e la sua diversità rispetto all’ambiente a cui era appartenuto fino a quel momento. Ad ogni modo il sogno costituisce ancora un’esperienza elitaria: alle élite dell’antichità si accosta, e in parte si sovrappone, una nuova schiera di sognatori privilegiati, costituita soprattutto da quei personaggi che possono vantare un grado decisamente stretto di familiarità con Dio: sono i Santi, i martiri, i monaci, i Padri della Chiesa.

Nell’ambito agiografico il sogno diviene infatti il suggello che autentica le tappe essenziali del cammino dell’uomo verso la santità, e nella storia personale di molti santi il sogno è il segnale – se non addirittura l’attante – della conversione: è premonitorio della futura conversione del figlio il sogno di Monica, madre di Sant’Agostino; San Francesco riceve in sogno l’esortazione ad  exire de saeculo quando, verso i venticinque anni, fa il famoso sogno del palazzo pieno d’armi e della sposa, che egli dapprima interpreta in termini di grandezza umana e che una visione successiva gli rivela essere il presagio dell’abbandono della vita secolare. Le visioni fallaci inviate da Satana agli eremiti rientrano in quella categoria di sogni che servono a mettere alla prova la fede del santo, ad ostacolarne il cammino attraverso la tentazione e le lusinghe dei piaceri carnali; nelle Passiones dei primi martiri cristiani si narra di sogni in cui gli angeli preannunciano al dormiente la morte cruenta per mano dei persecutori pagani, e la successiva rinascita in Dio.

L’ambiente monastico, considerato nel suo insieme,  costituisce un territorio di sognatori elitari: nel loro mondo, tanto vasto quanto chiuso, i monaci tesaurizzano i loro sogni, li scrivono – unici individui, o quasi, a gravitare nell’universo della parola scritta –  e in seguito, resa più permeabile la barriera tra il chiostro e la città, li fanno entrare in circolazione, andando a toccare e a trasformare l’immaginario onirico della società medievale e venendo a interpretare anche un ruolo di primo piano nell’economia del genere autobiografico: ad esempio l’abate Gilberto di Nogent include nella sua autobiografia (De Vita Sua, 1115 circa) un gran numero di esperienze oniriche, sue e dei suoi prossimi, tutte contestualizzate entro un preciso retroterra biografico e culturale e interpretate in maniera da coglierne e a mostrarne l’aspetto prevalentemente dialogico e pedagogico, evidenziando come, nel XII secolo, (epoca in cui lo sviluppo dell’autobiografia partecipa a quel grande movimento di scoperta della soggettività che coinvolge anche la sfera dell’esperienza onirica) il sogno sia ancora un’attività fortemente socializzata, lungi dall’essere considerata il frutto di un’attività psichica individuale.

Il cristianesimo promuove il mantenimento anche di un’altra élite privilegiata di sognatori: i re buoni. Divenuti cristiani, gli imperatori vedono il loro prestigio rafforzato da certi sogni; è il caso dei grandi fondatori dell’impero cristiano, Costantino e Teodosio, i quali vennero a conoscenza della vittoria decisiva sui loro nemici, pagani o eretici, grazie dei sogni (a cui, in chiave moderna e psicanalitica, potremmo attribuire anche un ruolo determinante nel loro successo in quanto capaci di rafforzare la determinazione e la fiducia del sognante). Il topos del sogno del sovrano torna in molte opere letterarie, quali le chansons de gestes, e storiografiche; l’ottica laico-politica si appropria del sogno per svolgere la medesima funzione propagandistica sfruttata dalla chiesa, e creare una sorta di “agiografia del sovrano”, di cui vengono messe in luce le prerogative taumaturgiche e miracolose: emblematico è il Songe du vergier (Somnium viridarii), in cui il sovrano di Francia Enrico I è visto dall’autore all’interno di un sogno che, nel suo evidente allegorismo, esprime la struttura tripartita e le tensioni di quella società. Dunque il sogno nella letteratura medievale non viene mai concepito come mero accessorio della narrazione: oltre alle differenti funzioni che esso può rivestire all’interno del racconto, se ne sottolinea sempre il costante riferimento ad esperienze eroiche e insieme mistiche, comunque fuori dal comune.

worcester-dreamGiovanni di Worcester, Chronicon ex chronicis.MS 157, fol 383r., Corpus Christi College, Oxford. Miniatura di autore ignoto raffigurante il sogno di re Enrico I

 

Fonti:

Gregory, I sogni e gli astri, in Id. (a cura di), I sogni nel medioevo. Seminario Internazionale (2-4 ottobre 1983), Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1985.

Le Goff, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell’Occidente medievale, in Id., Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino, Einaudi, 1977.

Manselli, Il soprannaturale e la religione popolare nel medioevo, Roma, Edizioni Studium, 1985.

Pastoureau, Simbolo, in J. Le Goff – J. C. Schmitt (a cura di), Dizionario dell’occidente medievale, Torino, Einaudi, 1998.

Schmitt, Medioevo “superstizioso”, Roma, Laterza, 1992.

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